因为作为最高境界的道，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。

由此可见，他所说的无情并不是真无情，而是化解个人情感，使其完全敞开，没有滞碍，没有内外，实现情性合一、情理合一。道具有普遍性，达道就是四通八达，无所不通。

有人说，中国传统哲学缺乏批判精神与超越精神，我看庄子就是一个批判的哲学家，也是一位超越的哲学家。在孔子学说中，孝是为仁之本，但孝实际上是一种自然情感（这一点孟子讲得很清楚）。它不仅构成道德原则，而且构成美学原则。他所说的道德理性，就是仁义礼智，又称之为理义（或义理）。康德虽然批判了西方的传统哲学，但他仍然在西方哲学的大传统里思考问题，仍然是一个西方的理性主义者。

弄清这种相似与区别，不仅有助于理解情感哲学的基本特征，而且有助于说明中国哲学的现代意义和价值。人不仅有道德情感，而且有自我实现的能力，就是说，人是能够实现道德理性的。《恒先》公布于2003年，整理者李零先生的释文就是把恒先作为独立的概念。

其实夏革是从万物之发展演化的连续性来说这番话的，他真正要表达的意思是：这个古初之物就是终极性的最初的存在，在它之先是无物、无有的，否则就不得称为古初。所以‘恒先无有即‘常无有。很显然，恒先无有的命题，是通过确认‘恒之前什么都没有这一事实的方式，来肯定恒就是终极的存在，就是宇宙的初始状态。那么，笔者这一观点是不是仅仅是出于文字学方面的理解呢？当然不是。

在这里的第一个始之先，有一个未始有始之始，在此之先，还有一个未始有夫未始之始。古人认识到，天地间任何可以观察到的具体事物(有)都来自于更早的同类事物，更早的事物又是由比它还要早的事物产生的，这样一直向前追溯上去，必定存在着一个最初的最初，它才是宇宙万物的终极根源和终极原因。

如果像某些学者那样把恒先理解为极先、绝对的先，把先看作主词而把恒看作是修饰词，那么《恒先》中先字虽出现了9次之多，但除了在恒先无有命题中具有抽象的哲学意义外，其他8次都是在先后之先的普通意义上使用的，如先有中，焉有外、先有小，焉有大、先有柔，焉有刚、先有短，焉有长等，并没有与极先、绝对的先相类或相呼应的用例，因而先也不宜看作是本篇的核心概念。似乎是认为先字在这里是可有可无的。构成论探讨万物由哪些最基本的元素构成，五行说和气论就属于构成论。但他又说：‘恒也意味着对先后次序的中断，因此‘先在此有强名之义。

恒字则明显不同，全篇共出现了7次，大多是对宇宙终极原因的形上表述，具有明确的哲学意义，如恒先无有、恒莫生气、恒气之生、或，恒焉等等，讲的都是作为宇宙之根源的恒的终极性质及其存在的形态(气)和存在的空间方式(或，即域)等极为抽象的哲学问题。庄子把道与物相对，万物都不免终始死生，道则没有终始死生。笔者对恒先的理解同前揭各位学者的不同，就在于笔者把恒而不是恒先看作是独立的概念。这个道理，《老子》表达得最为清楚。

显然，李学勤先生对恒先的解释是以一种哲学本体论的方式来进行的。从存在的逻辑和时间顺序上来看，道就是最初的、最先的存在，它就是宇宙万物的总根源。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。总之，中国古代的生成论普遍采取的是用时间倒推、极限追溯的论证方式来探索宇宙万物的终极根源，这个终极根源被确认的标志就是在它之先是无或无有的状态。

在这个解释系统中，天地万物的生成是从太一开始的，而不是从道开始的，是太一的演化和作用生成了丰富多彩的世界万物。化物者未尝化也，其所化则化矣。庞朴先生对恒先的涵义有进一步的解释，他说：恒先：极先，绝对的先，最初的最初，屈原《天问》所谓的遂古之初。廖名春先生对恒先的解释比较特别，他说：‘恒先并非‘恒之‘先，而是‘恒与‘先，‘恒即‘先，‘先即‘恒。关于恒先的涵义，李先生的文章中说：‘恒与‘常通。同万有相比，道的本质规定就是无或无有：什么都没有。

同理，只有小到无内了才可称为至小，只有高到了无上才可称为至高。还有的是把首句中的某两个字作为题目，这两个字往往虽是人名，可以看作是独立的名词，但却并不具有代表本篇的内容之意义，例如《论语》的微子、阳货、季氏、公冶长等，《墨子》中的某些篇名也与此类似，如耕柱篇名取自首句子墨子怒耕柱子，公输篇名取自首句公输般为楚造云梯之械成，公孟篇名取自首句公孟子谓子墨子曰等等。

根据这样的思维方式和论证方式，仿照这样的表述，恒先无有就可以表述为至古无先。《恒先》的宇宙生成论也是这样，它提出和论证的核心思想是：恒先无有，在恒之先只是无有，因而恒就是宇宙的原初状态和万物的终极来源。

常无有见于《庄子·天下》，曰：关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。中国古代的宇宙论在解答宇宙万物的终极原因和本原等哲学问题时，一般来说有本体论、生成论和构成论三种基本的方式。

从传世典籍的记载来看，似乎中国哲学在早期的开创阶段，思想家们对此早已取得了共识，并不存在其他的解释系统。‘恒、‘先并为‘道之同义词。既然恒和无有互相界定，无有是恒的本质规定性，那么《恒先》的作者为什么不把自己的这一思想直接表述为恒无有，而是表述为恒先无有呢？为什么作者一定要通过确认恒之先什么都没有来表达恒的无有这一本质特性呢？笔者认为，这是中国古代宇宙生成论普遍采取的论证方式，同中国古代哲学思想所特有的思维方式和表达方式有密切关系。《老子》的宇宙生成论是最具哲学思辨色彩的，老子认为，作为宇宙万物终极根源的道不仅是先于上帝存在的(象帝之先)，也是先于天地存在的(先天地生)，不仅是不可感知的(无状、无形、视之不见、听之不闻、搏之不得)，而且是不可言说的(绳绳不可名，没有任何规定性)。

恒先无有这样一种思维方式和论证方式是中国先哲十分熟悉和惯用的，大凡人们在思考某种事物的终极性时都会使用这种方式，比如至大无外、至小无内、至高无上等命题都是如此。生成论的前提是承认天地万物不是从来就有或从来如此的，而是有生灭变化的，生成论作为一种哲学理论，就是要追寻万物之所由来的终极源头和生灭变化的终极原因。

为什么庄子一定要追寻无始终者呢？因为道无终始，物有死生(《庄子·秋水》)，庄子上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友(《庄子·天下》)，他终生追寻的就是最高的、终极的道。大的极限就是至大，至大的标志就是无外，至大和无外互相定义，至大就是无外，无外也就是至大。

这样的解释可谓虽不用极先之名却有极先之实。这个最初的最初，起先人们认为就是天地，人们凭直观就可以观察到一切变化都发生在天地之间，但是后来人们终于认识到天地也不是从来就有的，也是被开辟出来的，因此天地也不是最初的最初。

在这组竹简的某一支的背面有亘先二字，整理者据此确定该篇文献的题名为恒先，可见恒先的篇名乃是自题。本文拟在时贤研究成果的基础上，围绕恒先无有命题的解读，对《恒先》的宇宙生成论进行初步的讨论。王中江先生不赞同裘先生的观点，并举出了四个方面的论证，认为恒先不必读为极先，仍应该如字读为恒先。首先，笔者不赞同把恒先看作是一个独立的概念，笔者认为，恒本身就是一个表示永恒、恒常、惟一、绝对等终极意义的最高哲学概念。

都表达了和庄子生生者不生同样的思想。从本体论的方式来看，恒就是宇宙万物存在的始基和本原。

《列子·天瑞》曰：不生者能生生，不化者能化化……生物者不生，化物者不化，又曰：生之所生者死矣，而生生者未尝终。这一点，恰恰是前揭各位学者还没有做的工作。

可见，恒和无有是互相界定、互相规定的：恒必须无有，无有才能恒，无有才是恒。如前所论，恒就是宇宙的原始状态或初始状态，恒先无有是说：在恒之先是无有的。